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Después del fin

"Como el fin del mundo". Foto: X. Klima.

Cuando todo se acaba es cuando empieza todo. La idea de destrucción del mundo sería insoportable sin la de su regeneración. Desde las primeras fantasías apocalípticas ha sido así: después del diluvio se retiran las aguas, unos pocos elegidos pueden escapar al fuego en Sodoma y Gomorra, y los movimientos milenaristas serían incomprensibles sin la promesa de los mil años de paz, virtud y bienestar que seguirían a la violencia revolucionaria de los soldados de Dios; las profecías milenaristas auguraban décadas de pobreza, violencia y pecado antes del advenimiento de la Nueva Jerusalén, y por eso los signos de catástrofe eran acogidos con temor, pero también con esperanza: si la peste se extendía por Europa y aniquilaba ciudades enteras era porque se acercaba el milenio, la tormenta bestial era signo de que ya no estaba lejos la calma beatífica. También después del fin del mundo, en la concepción cristiana, llega la salvación de los justos. Y en la literatura y en el cine apocalípticos de las últimas décadas se observa una fantasía similar, aunque por supuesto limitada a la vida material, no del espíritu: da igual que un meteorito saque a la tierra de su eje o que se inicie una nueva glaciación o que un virus extermine a la humanidad. Lo que de verdad interesa es lo que viene después. Los supervivientes.

Tiene su lógica esa fantasía a la vez destructora y creadora. El mundo es inmenso y resulta casi imposible oponer algo a su inercia, frenarlo, cambiar el sentido de su marcha. Las reformas y las buenas intenciones parecen ridículas ante la maldad y la brutalidad que nos zarandean. Hay por eso un placer innegable en la destrucción de un mundo que se nos aparece como injusto, cruel, irreformable. Destruirlo y empezar de (casi) cero. Dar una nueva oportunidad a la evolución y a la civilización. El apocalipsis es romántico, hay en él un deseo purificador de perfección. El marxismo revolucionario era entonces, en cierto sentido, romántico y milenarista: serían necesarias décadas de sangre y sufrimiento, poner el mundo patas arriba, antes de llegar al paraíso del proletariado. El sufrimiento debía anteceder a la felicidad, y ese sufrimiento era imprescindible porque no había esperanza de que el mundo se autorreformase.

Hoy, cuando muy pocos creen en paraísos terrenales ni ultraterrenales, cuando la misma palabra revolución se ha convertido en palabrota –salvo como eufemismo: la revolución tecnológica-, cuando la idea de cambiar brusca y violentamente la realidad ha cedido ante la constancia de que las revoluciones pasadas no lograron nunca sus objetivos y, a pesar de avances y mejoras, no acabaron con la explotación, con el reparto injusto de las riquezas, con la impunidad de los más fuertes, sólo el cataclismo, natural o inducido, parece un heraldo fiable del cambio. Acabar con el mundo porque no podemos cambiarlo.

Y lo que viene después no es tampoco la imposición de un orden social justo, sino la supervivencia, más o menos casual, de unos pocos afortunados. A ellos les tocaría la regeneración de la especie.

Los futuros postapocalíticos son sólo para unos pocos elegidos: el padre y el hijo de La carretera (Cormac McCarthy), que mantienen un mínimo de humanidad y afecto en un mundo devastado y devuelto a la supervivencia más salvaje; el hombre que en Espejos Negros (Arno Schmidt), se cree único superviviente tras una catástrofe nuclear y dedica sus conocimientos a garantizar su subsistencia, casi alegremente, porque de todas maneras la humanidad siempre le había parecido insoportable: el mundo, según él, no debía albergar a más de cien mil personas; también en la sociedad autoritaria y estéril de Hijos de los hombres (P. D. James) al final hay esperanza de que la humanidad vuelva a reproducirse lejos de la opresión; y, por citar a un autor español, Juan Carlos Márquez deja en Los últimos a un puñado de personajes supervivientes a una catástrofe mundial, con la difícil tarea no de repoblar la Tierra sino de poblar Marte. Hay, en muchas de estas historias, un deseo de regreso al momento de expulsión del paraíso, empezar de nuevo, una vida adánica que no conduzca a Caín y Abel.

Lo postapocalíptico tiende a ser asocial y apolítico; la supervivencia se limita a una pequeña élite de personas con más coraje o más suerte que los demás. Hay un reconocimiento previo de que la catástrofe es inevitable y uno sólo puede velar por sí mismo, por su familia, por los cercanos. Lo demás se hunde y no podemos hacer nada. Los valores individualistas y de glorificación de la familia nunca están muy lejos de esas fantasías de supervivencia en medio del caos y del mal. Papá –el padre omnipotente armado con un rifle que defiende a sus hijos y a su esposa- vela por nosotros. El protagonista anarcoliberal de tantas películas que defiende su libertad contra un Estado injusto, cambia sólo de escenario y se enfrenta, no a la ley, sino al caos. Pero el personaje es sospechosamente parecido.

Otro aspecto que vuelve sospechosas las fantasías de redención postapocalípticas es que funcionan como metáforas pero no inducen a cambio alguno. Al haber perdido la fe en la actuación frente a eso que podemos llamar el capitalismo, el sistema, o sencillamente la realidad, parece razonable esperar a la debacle para que merezca la pena pasar a la acción. Sólo entonces, cuando las estructuras de poder que conocemos hayan sido desmanteladas, saldremos a la calle, héroes, supervivientes, seres morales dispuestos a construir un mundo nuevo.

Caigan, las altas torres; el mar
se hinche como un gato rabioso;
tiemble la tierra, y las estrellas
se apaguen, horaden la noche
con agujeros aún más negros.

Pero no. No llegará
el fin del mundo. Nadie vendrá
a separar los justos de los malvados
-tarea difícil-
no habrá condenas, y mucho menos
la salvación eterna.
Lentos penachos de humo treparán
la tarde; unos mirarán esperanzados,
igual que colonos arribando
a una tierra prometida. Otros, como siempre
cerrarán los ojos.

¿Eso fue todo?
Eso será todo. Un mero temblor,
un sueño -sólo era un sueño- de torres derrumbándose,
el leve malestar de quien despierta y no sabe
en qué cama dormía. A lo sumo, la tormenta
que se aleja.

¿Cómo empezar, entonces, el mundo nuevo?
Sería más fácil después
del diluvio,
de Sodoma y Gomorra envueltas en fuego
de la matanza de los inocentes,
de la batalla de Armagedón,
de Babel hecha pedazos.
Porque, si todo sigue igual,
si se acabó la Historia
y el futuro sólo provoca bostezos
o la rabia viscosa de quien nada espera,

¿de dónde sacar fuerzas
para construir la nueva ciudad?

Hace casi veinte años resumí así la situación en un poema (en El estado de la nación) antes de haber reflexionado sobre estos asuntos. Releo lo que escribí entonces y veo que sigo, seguimos, ahí. Ante la disyuntiva de esperar a un acontecimiento extraordinario para intentar cambiar la realidad, o de levantarnos, escépticos, escarmentados, sin una fe sólida que nos sostenga, conscientes de lo limitado de nuestras fuerzas, para salir a la calle y construir la nueva ciudad. Aquí. Ahora. Ya.

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El deseado apocalipsis (it’s a hard rain’s a-gonna fall

Tormenta solar. Foto: NASA

No podemos imaginar el mundo sin su final. Somos, al parecer, la única especie consciente de su finitud, consciente de la muerte. Y esa conciencia se aplica a lo que nos rodea. En un rato, en un año, en mil, en uno o cien millones de años, todo se acabará. Pero al mismo tiempo somos incapaces de imaginar la nada, lo que hay (no hay) después de la destrucción completa. Nos resulta más fácil visualizar el proceso de la destrucción, y ante una destrucción tan completa, ante una explosión de energía tan descomunal, durante mucho tiempo se necesitó la poesía para expresarla. El Apocalipsis de San Juan es un texto poético, lleno de imágenes y metáforas. También lo son los textos del milenarismo: confrontados con la imposibilidad de expresar lo que significa el apocalipsis, lo transformamos en poesía o en espectáculo. Y ese proceso, paradójicamente, lo vuelve atractivo, apasionante. También las penas del infierno se habían convertido en excitante espectáculo en los frescos y en los textos medievales. Gore para el pueblo.

Hay un placer innegable en la destrucción, en parte catarsis y en parte venganza: no soy yo solo el que sufre, todo perecerá. Y mi impotencia se ve compensada por mis fantasías de omnipotencia al imaginar un mundo arrasado. En palabras del Comité Invisible (A nuestros amigos): “Nada es más viejo que el fin del mundo. La pasión apocalíptica no ha dejado de obtener, desde tiempos muy remotos, el favor de los impotentes”.

La proliferación de fantasías apocalípticas, resulta casi banal decirlo, depende de lo arraigado que esté el miedo en una sociedad. Miedo al futuro, no sólo a la desaparición, a la propia obsolescencia, también al sufrimiento con el que el futuro nos amenaza. Hay algo de hipocondría en ese miedo, que en ciertos momentos se vuelve hipocondría social: observamos los síntomas de la enfermedad en nuestro entorno, en las instituciones, en las formas de vida, e imaginamos una enfermedad mucho más grave de lo que podemos discernir, una enfermedad que afecta ya, a escondidas, a todo el organismo.

I’ve seen the future, brotther
it is murder;
things are going to slide,
to slide in all directions,
canta Leonard Cohen.

El futuro es, desde hace tiempo, el horror. La palabra “porvenir” se ha quedado obsoleta; labrarse un porvenir, tener un gran porvenir, ya nadie usa esas expresiones. Lo por venir parece que sólo puede ser peor. Por eso lo que importa hoy es el presente. Entonces, como el futuro es ya siempre apocalíptico, la única manera de evitarlo es que no pase el tiempo. Los mundos virtuales ofrecen un sucedáneo de detención de los cronómetros. La simultaneidad es una manera de negar la cronología: si puedo estar en varios lugares a la vez (aquí, donde está mi cuerpo y de forma simultánea en todas mis pantallas), eso significa que el tiempo, tal como lo entendíamos, no existe. Soy eterno. Soy indestructible. Como también lo demuestran todos esos juegos que me permiten empezar una y otra vez el mismo trayecto, con los mismos obstáculos, en los que el game over nunca es definitivo; los juegos tradicionales en los que interviene el azar y que siempre entrañan algún tipo de variación no podían darnos ese poder; tampoco las novelas. La novela niega el futuro: absorbe la conciencia en una historia que ya está concluida de antemano, nos salimos del tiempo natural para adentrarnos en un tiempo artificial ya concluido. Pero ese tiempo y ese espacio paralelos son finitos e irrepetibles. Y ni siquiera los ritos tribales para renovar el mundo lo consiguen del todo: el burdo eterno retorno que nos ofrece la reiteración inevitable de la liga de campeones o las olimpiadas no va unido a una fe –como sí lo estaba en algunas religiones- en la renovación del mundo. Su constancia nos tranquiliza, pero no nos consuela de la pérdida por llegar.

Y aunque lo digital nos haya abierto el camino a ese espacio utópico de la reproductibilidad y la simultaneidad perfectas que antes nos estaba vedado, reconocemos el espejismo. Nuestra mente puede perderse en los laberintos de lo virtual pero nuestro cuerpo envejece, se consume, se deteriora. La mano que mueve el joystick nunca es la misma, sus células mueren a millones.

Así que no podemos negar la conciencia de la destrucción, individual y colectiva. El fin está cerca, como nos recuerdan regularmente sectas de alucinados (por cierto, el próximo fin del mundo está vaticinado para el 23 de septiembre de este año).

Hasta no hace tanto, el apocalipsis pertenecía al dominio de la religión, porque exigía un poder sobrenatural: sólo estaba en manos de Yahvé, de Zeus, de Shiva. Y con frecuencia su furia destructora no se debía al capricho de la divinidad, sino que era Dios quien nos castigaba por nuestros pecados. De la misma manera que no podemos imaginar la vida sin la muerte, tampoco podemos hacerlo sin darle un sentido, así que el miedo al final –y el placer provocado por la destrucción- se cargaba de significado y los profetas podían regocijarse con el castigo a la maldad humana.

Hoy, que no necesitamos dios alguno para destruir el mundo –la energía atómica y el cambio climático pueden ocuparse de esa engorrosa tarea- hemos heredado esa concepción moral del fin. Pero nuestros miedos son en parte independientes del contexto real, que sólo sirve para darles forma. Hay numerosas novelas recientes que muestran las consecuencias globales de un sistema de producción depredador (el último que he leído, Algo, ahí fuera, de Bruno Arpaia, que prevé un mundo destruido por el cambio climático y el fanatismo). Y no es que debamos minimizar su carácter premonitorio, pero el miedo al apocalipsis es más difuso y las causas concretas son sólo la percha de la que colgamos nuestros temores. Por eso hay escritores que imaginan un apocalipsis causado por algo inasible, casi una abstracción (la Intemperie, en la novela El año del desierto, de Pedro Mairal, el Mal, en Quema, de Ariadna Castellarnau, la Nada, en La historia interminable, de Michael Ende).

Como toda construcción del imaginario social, el apocalipsis tiene una utilidad. En la superficie, siempre ha servido para dar rienda suelta a nuestras fantasías destructoras; a un nivel más profundo se ha usado como ancla ideológica de los reformadores sociales –y religiosos-: el fin del mundo creado por la mezquindad, la estupidez o la avaricia humanas se relatan y se convierten en mensaje en la pared para advertir de lo que nos aguarda si no recapacitamos. Pero su uso principal ha sido el de soporte ideológico a la represión: si de todas formas va a llegar la lucha definitiva contra el mal, ¿por qué no anticiparnos y sumarnos a ella antes del último momento? De hecho, las fantasías apocalípticas del milenarismo llevaron a decenas de millares de personas a perpetrar saqueos, incendios, asesinatos, violaciones… en el nombre del Dios de los ejércitos.

En nuestra época descreída el apocalipsis (la amenaza de apocalipsis) sigue gozando de buena salud, en el cine, en la literatura, en la vida política. Demos otra vez la palabra al Comité Invisible: “…la apocalíptica ha sido íntegramente absorbida por el capital, y puesta a su servicio… la fantasía apocalíptica… solo es enunciada para exigir los medios que puedan conjurarla, es decir, en la mayoría de los casos, la necesidad de gobierno.” Y el miedo (a los judíos, a los moros, a los comunistas) siempre fueron buenas herramientas de gobierno. También el miedo al apocalipsis. El primer gran programa medioambiental donde se habla de la necesidad de detener la destrucción del planeta se lo debemos a la administración Nixon, que lo usó (y la prensa se lanzó con entusiasmo a secundarlo) para unir al país, es decir, para proponer una tarea casi planetaria en la que todos lucharían con el mismo fin. Olvidemos los conflictos sociales, olvidemos las injusticias, por supuesto la lucha de clases y la explotación racial, porque tenemos una tarea más urgente: la salvación del mundo. Ante el apocalipsis todas las demás tareas se vuelven secundarias. Y no es que sea erróneo luchar contra la destrucción de la capa de ozono, contra la extinción de las especies, contra la contaminación de las aguas, contra todas esas formas de apocalipsis que nos acechan, pero con la conciencia de que son síntomas, y que lo que hay que combatir son, sobre todo, las causas. Porque el Mal, la Intemperie, la Nada, están ya entre nosotros, en muchos espacios que ni siquiera miramos porque estamos fascinados por un futuro supuestamente aterrador.

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Esa isla llamada Utopía

La utopía es una isla, la distopía es el mundo. Si la distopía fuese una isla, la gente podría huir fácilmente de ella, por lo que habría espacio para la esperanza. Pero lo distópico no admite más esperanza que la de encontrar un refugio provisional de la catástrofe –isla, subterráneo o bosque-, con mucha suerte escapar a otro planeta.

La utopía es una isla física o metafórica, siempre de difícil acceso. Nos separan de ella un estrecho imposible de atravesar, una selva y montañas inexpugnables, murallas construidas por titanes. La utopía debe protegerse porque lo propio del ser humano es la destrucción, y la utopía genera el deseo de aplastarla como un hormiguero bajo las botas de un niño. ¿Cómo se atreven a ser felices? ¿Quiénes se han creído para pretender escapar a la lógica de la explotación, de inquisiciones, de impuestos nada revolucionarios? El que vive en la utopía debe cuidarse de quien procede del exterior: las naves que llegan a Anarres son rigurosamente vigiladas y el tráfico con otros planetas mantenido al mínimo; quienes navegan a la Nueva Atlántida deben ser primero cuestionados y después sometidos a cuarentena; y las pacíficas amazonas de Her-Land saben la amenaza que supone la llegada de extranjeros, en particular si son hombres: intuyen que los hombres no pueden soportar la autosuficiencia de esa sociedad de mujeres; en lugar de admirarla, prefieren derribarla.

Pero quien construye un muro hacia el exterior enclaustra a aquellos a los que protege. La utopía siempre exigió la homogeneidad dentro del recinto, aceptación plena de las normas. La perfección exige que no haya disidencia ni disonancia, y, sobre todo, que no haya cambio, porque todo cambio desde la perfección solo puede ser a peor. Instaurado el gobierno virtuoso, garantizado el bienestar –al menos, el mayor bienestar posible en el mundo real-, una vez que la ley contemple todos los delitos, ¿qué queda sino la sumisión? El destino de lo utópico es el autoritarismo.

La utopía encierra, congela, limita, ordena (en sus dos acepciones principales). La preocupación por la libertad del habitante de Utopía empujó a pensar en cómo romper la maldición de la armonía y devolver al individuo la posibilidad de movimiento y desarrollo. La solución parecía obvia: frente a la isla, el archipiélago. “Un archipiélago de islas autónomas alrededor del globo, conectadas por una infraestructura compartida, donde es un derecho inalienable de todos los habitantes de cada isla abandonar su hogar y emigrar”. (Yona Friedman: Utopies réalisables).

Un conjunto de islas, de mundos, entre los que poder moverse: cuando la propia utopía nos asfixia deberíamos ser capaces de desplazarnos a otro lugar, quizá a aquel que colma las necesidades imposibles de satisfacer en casa. Arquitectos y urbanistas llegaron hace tiempo a esa solución: no la ciudad ideal para todos, sino una pléyade de ciudades casi ideales, cada una con sus prioridades y sus propios diseños, y con multitud de puentes entre ellas. De cualquier manera, la macrociudad máquina, pensada al menos desde los años veinte del siglo pasado, había revelado ya sus límites y se había vuelto pesadilla: el funcionamiento sin roces ni traqueteos no da la felicidad; muchas de las ciudades modelo construidas para los trabajadores fueron abandonadas o destruidas, su orden perfecto de lo racional no supo resistir el empuje de lo orgánico, y mucho menos al de las emociones; nadie quiere habitar el hogar perfecto, que se vuelve otra forma de dictadura al obligarnos a vivir de forma prediseñada para nosotros. Y al final toda gran ciudad se vuelve distópica: en Blade Runner, en películas de anime como Akira, en los Estados policiales pensados en la segunda mitad del siglo XX. Morris ya había previsto que la utopía solo podía darse en pequeñas comunidades. Y también Skinner, en Walden Dos revisitado (1976), mucho antes de la eclosión de Internet, afirmaba la necesidad de abandonar la gran ciudad, pues las sociedades perfectas como las que él había escrito solo podían darse en pequeñas comunidades solidarias y con la mejora de los transportes ya no estábamos obligados a vivir cerca de ningún centro (y menos hoy, en la época de las llamadas autopistas de la información).

Pero hay quien sigue prefiriendo perderse en el bosque o laberinto de la gran ciudad. Pueblo chico, infierno grande. El control social en esas pequeñas comunidades biempensantes puede también oprimir el ánimo. Salir; arriesgar; buscar: verbos tan necesarios como conservar, proteger, ayudar. Incluso Bellamy, en su Estado bonachonamente totalitario de Mirando atrás, proponía la libertad de circulación y de establecimiento entre distintos países, aderezada de una solución ejemplar, que espantaría hoy al llamado mundo occidental: si un ciudadano joven y saludable emigraba a un país, éste debía pagar una compensación al de origen, pues recibía a alguien capaz de trabajar y de producir beneficios a la sociedad de acogida; si, por el contrario, era un enfermo o anciano el que emigraba, sería el país de origen el obligado a compensar al de destino por los gastos que sin duda produciría el recién llegado. (Es decir, España recibiría sumas ingentes de dinero por todos los jubilados alemanes y británicos que vienen a vivir a nuestras costas, y por otro lado tendría que pagar muchos millones a países como Senegal o Ghana, que nos aportan cada año miles de jóvenes sanos y robustos). Todo tiene que estar previsto y calculado en la utopía, isla o archipiélago, Estado Mundial o confederación de naciones. Por eso todas las utopías hacen una descripción detallada de los mecanismos que las mantienen vivas.

Lo que se olvida es que muchas distopías son utopías que salieron mal, o quizá sería mejor decir, utopías realizadas, culminadas, estancadas. Por eso, la única que merece la pena es aquella que no se ha conseguido; más que de isla utópica habría que hablar de viaje utópico.

En Beaubourg, Albert de Meister propone una utopía de ese tipo. Nos encontramos en París, y debajo de los adoquines no está la playa sino un mundo subterráneo que se va construyendo poco a poco, justo bajo ese monumento obsoleto de la modernidad, el Centro Pompidou, un buen ejemplo de cómo las visiones futuristas pueden volverse herrumbrosos fantasmas. La utopía que se nos propone está incompleta: el narrador hace recuento de todos los problemas que van surgiendo, los enfrentamientos, las dificultades para, a pesar de todo, no perder de vista el objetivo, que es una sociedad libre. Para ello no se aíslan, sino que son permeables; cualquiera puede entrar y salir, tomar lo que desea; claro que hay robos, pero los robos no importan si no existe la propiedad, ni privada ni común; si alguien prefiere trabajar o dedicarse al ocio es cosa suya. Tampoco pretenden la revolución, solo quitarse de encima las presiones y las enfermedades de la sociedad contemporánea. No hay prohibiciones, ni jefes, ni normas, y el caos y las dificultades se aceptan como parte del proceso. El objetivo, en lugar del aislamiento utópico, es permitir el contacto para facilitar el contagio: que el mundo de los Tristes, los Oprimidos, los Programados, los Ocupados –cada vez que se menciona a los habitantes del exterior se les da un apelativo diferente- vaya absorbiendo algunas de las prácticas de Beaubourg. Y que vayan surgiendo nuevos Beaubourgs.

El acierto de esta novela inusual consiste en comprender que la utopía solo tiene sentido cuando no es más que una sombra, un eco, algo que no pretendemos ver con precisión, una premonición compartida. Se trata de perseguir la utopía mediante un sentido ético de los actos del presente, alejados del utilitarismo tecnocrático. Negar la lógica del éxito y del orden que domina nuestro mundo. La única utopía posible es la que acepta el riesgo de su propia destrucción con tal de no asumir la racionalidad y el sentido práctico que nos llevan a aceptar lo inaceptable. La utopía no tiene que ser una isla, sino un espacio por el que transitamos, una y otra vez.

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Mañana morirás. O no.

Voy a morir. Tú también. Y los dos lo sabemos. Al parecer, los seres humanos son los únicos animales con conciencia de su finitud. En unos minutos, en unos meses, en varias decenas de años, no estaremos aquí; una certidumbre que puede resultar insoportable. Provoca rebelión, miedo, rabia, quizá resignación entre los más sabios. Unos meses, unos años más, por favor. Aunque no seamos del todo felices. Como dice el título de una triste comedia alemana: quien muere antes, estará más tiempo muerto.

La angustia de la muerte es el precio que pagamos por la comprensión de nuestro destino. Hay quien procura no pensar en ella, pero hay también quien intenta oponerse a lo inevitable mediante dietas y abstinencias diversas, ejercicio, cirugía estética, tratamientos rejuvenecedores. Nadie diría que tienes setenta años, le dijeron en mi presencia a un escritor, y él, con sonrisa resignada, respondió: ya, pero los tengo.

La ciencia nos promete, casi cada mes, nuevos avances que reducirán las causas de mortalidad, posponiendo el infarto o el cáncer o el Alzheimer, pero esos anuncios esperanzadores no bastan para borrar la certeza de que, hagamos lo que hagamos, todo se acabará, y lo hará antes de que lo deseemos.

Por supuesto, muchos se refugian en la fe en el más allá, pero esa fe es tambaleante, su solidez depende de nuestro estado de ánimo, también de lo mucho que consigamos engañarnos. Hay ateos que se confiesan cuando presienten la cercanía de la muerte y católicos que, aunque confesados y en estado de gracia, se retuercen aterrados por mucho que les digan que irán al cielo. Convicción y certidumbre no son sinónimos. Y, como siempre, los negocios florecen alrededor del miedo.

Años atrás, la empresa Summum ofrecía el embalsamamiento del cuerpo con técnicas egipcias milenarias y la posibilidad de transferir el alma a un cuerpo nuevo clonado del propio, una vez que la tecnología de clonación hubiese evolucionado lo suficiente. La promesa es atractiva a pesar de un precio que puede superar los cien mil dólares: sobrevivir en un cuerpo igual que el mío, encarnar de nuevo mi memoria, mi carácter, mis deseos. Negarme a ser pasado, cristalizar en un presente continuo. Hoy, quizá por razones jurídicas, en su página web se habla sólo de “momificación de transferencia”, sin especificar en qué consiste dicha transferencia.

Cryonics Institute y Alcor Life Preservation Foundation ofrecen soluciones más científicas, al menos en apariencia, y por ello más seguras: la criogenización. Los miembros de estos dos clubes exclusivos, después de morir, serán mantenidos en nitrógeno líquido, a la espera de ser reanimados cuando la ciencia haya avanzado lo suficiente como para curar la enfermedad que causó la defunción y cuando se haya averiguado cómo descongelar sin graves daños el tejido muscular y la masa cerebral mantenidos a -196 Cº. No prometen, pero dejan entrever la posibilidad de que el contenido del cerebro pueda ser restaurado sin pérdidas significativas. La fe –o la desesperación- necesaria para creer en ese más allá de laboratorio no es menor que la que se precisa para aceptar la resurrección de la carne que promete el cristianismo o la reencarnación budista.

Pero, incluso creyendo que se puede restaurar el contenido del cerebro de un muerto (hoy es ilegal criogenizar sin que se certifique la defunción), ¿cómo tener certeza de que moriré en condiciones que permitan el transporte rápido, y refrigerado, de mi cuerpo a un centro de criogenización? ¿No es más seguro apostar por técnicas que permitan salvar los datos del cerebro antes de mi muerte?

Imaginemos un mundo, que nos anuncian cercano, en el que se pueda leer con precisión el cerebro de una persona: no sólo, como hoy, saber qué zonas están involucradas en los actos cognitivos y expresivos, dónde generan actividad las emociones, qué regiones se animan cuando tomamos tal o cual decisión. Estamos hablando de poder reducir a series de datos las relaciones entre cada estímulo y cada respuesta, descargar del cerebro la memoria contenida en él como lo haríamos de un archivo digital. Todo lo que sabemos, lo que recordamos, nuestra manera de entender el mundo, nuestro carácter, en un archivo. Nuestro yo listo para ser descargado en otros cuerpos; bastaría con conectar esos datos a cerebro artificial que se introduciría en un cuerpo (¿el de alguien menos pudiente que no puede permitirse la inmortalidad?). El sueño del doctor Frankenstein.

Pero quizá ese sueño está demasiado lejos, así que conformémonos con uno algo más cercano: el de descargar el contenido de mi cerebro –es decir, toda mi conciencia- en una máquina o en un avatar virtual. Este sueño tiene un nombre: Emulación cerebral completa (WBE: Whole-Brain Emulation). De la misma manera que yo, ser vivo, puedo, por ejemplo, encarnarme en un personaje de Second Life, podré hacerlo también cuando mi cuerpo haya desaparecido pero no los datos de mi cerebro. Habitar mundos creados para mí. En la película El congreso, de Ari Folman, basada en una novela de Lem, cualquier persona puede trasladarse a personajes de dibujos animados elegidos por ella, y la empresa que facilita esa posibilidad crea un mundo virtual para que lo habiten. La protagonista entra en ese mundo y la confusión no tarda en hacerse presente; cuando hay un apagón, pregunta: “¿Está oscuro o lo está solo en mi mente?” Y el camarero del servicio de habitaciones responde: “Todo está en nuestra mente; si ves la oscuridad, entonces has escogido la oscuridad.”

Todo está en nuestra mente. El cuerpo es intercambiable y, en ciertas condiciones, también el contexto. Escoger, migrar de un avatar a otro, en el mundo físico o en el virtual, poder también volver atrás, hasta llegar a un back up previo a experiencias desagradables. “¿Te lo imaginas? La vida sin las frustraciones”, ofrece un empresario a la protagonista de El Congreso. Baudrillard establece una inteligente relación entre la pérdida de aura de la obra de arte cuando ésta puede reproducirse indefinidamente y esa misma pérdida en el individuo clonado, que también se daría en los cerebros archivados en la nube o en cualquier dispositivo. El original deja de existir. Sólo hay datos que componen un perfil. Y yo, uploaded, puedo ser –el vértigo es inevitable- decenas de seres en decenas de lugares distintos, de forma sucesiva o al mismo tiempo; desplazarme dentro de un cyborg, volar con un cuervo, sumergirme con una ballena (seres digitales, pero ya la diferencia entre lo real y lo virtual deja de tener sentido), adquirir capacidades sobrehumanas. Y si hay varias copias de mi cerebro, podría encarnarme –más bien, descargarme- en dos cyborgs que pelean uno con otro, añadir a cada copia nuevas experiencias –nuevos datos-, evolucionar en dos archivos diferentes y ser dos personas diferentes. De repente habría superado las dos principales frustraciones inherentes al ser humano: la mortalidad y la limitación de vivir en un cuerpo. Estar ultraconectado, ser ubicuo, más bien, múltiple, y eterno.

“Mi cuerpo es lo contrario de una utopía: es aquello que nunca acontece bajo otro cielo”, escribió Foucault, pero en el mundo de la Emulación cerebral completa eso se habría acabado, porque se habría roto definitivamente la unión entre “mi” y “cuerpo”, cualquier cuerpo sería mío, y mío no tendría sentido porque yo sería varios, una posible multitud de copias.

Es difícil imaginar qué pasaría con nuestras emociones, qué seríamos sin el miedo, sin el riesgo, sin la frustración auténtica –aquella ante lo irreparable-. Cómo se relacionarían unos avatares con otros. Y dónde quedaría la pasión; de hecho, es imposible pensar en la pasión de archivos digitales, imposible imaginar también el placer. El propio Baudrillard escribía que en el mundo del juego virtual, en ese estar conectado, ser parte de una red, no hay pasión, sino fascinación. Algo que quizá se intuyó mucho antes de la llegada de las tecnologías de la información. A pesar del miedo a la muerte, prescindir de ella crea fantasmas aterradores, más que la misma muerte. Porque Nosferatu vive para siempre y, sin embargo, Nosferatu es un ser desesperanzado. Tampoco el vampiro digital no parece prometer una vida más digna de ser vivida.

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‘Vida y ficción’: el documental que se plantea “por qué seguimos escribiendo”

Fotograma del documental 'Vida y ficción' de José Ovejero y Edurne Portela.

“¿Por qué seguimos escribiendo en un mundo en el que la literatura cuenta cada vez menos, está peor pagada, tiene menos prestigio social…?”. Así arranca el documental Vida y ficción dirigido y realizado por José Ovejero y Edurne Portela. Bajo esta premisa, 16 escritores y escritoras conversan sobre sus procesos de creación y su necesidad de literatura.

La autora Aixa de la Cruz explica que cada vez que alguien le formula la pregunta “¿por qué escribes?” ella responde: “Porque ya no sé hacer otra cosa”. “Mis planes de vida tienen que ver con lo literario”, añade. En esta línea se mueven otros entrevistados. Para Rosa Montero, empezar a publicar puso fin a sus crisis de ansiedad y la poeta Ana Merino destaca la serenidad que supone para ella escribir, “como volver a los juegos de la infancia”.

Desgranar las razones que llevan a los autores a crear pasa por adentrarse en su intimidad. Para Ovejero y Portela era importante crear un clima de confianza y “romper la barrera que se suele crear en las entrevistas convencionales”, explican. Luisgé Martín responde así desde la cama y Sara Mesa lo hace mientras acaricia a Alicia, su perra.

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En el hilo conductor que expone los intereses literarios de escritores y escritoras, la muerte y el cuerpo son dos de los temas principales. Para hablar de esto, la voz no podía ser otra que la de Marta Sanz, que trasladó el miedo por la enfermedad de su padre a su libro Vintage.

Otros autores ponen el foco en la particularidad de escribir en España. Así lo explicita Manuel Vilas. “Escribir es un acto de rebeldía en una sociedad en la que todas nuestras relaciones son de poder”, cuenta Rafael Reig, que escribe “contra eso”.

Para Sergio Molino, “la literatura sirve para establecer una conversación con los demás”. Un ejercicio, que además de comunicativo, está ligado a las propias experiencias personales, esas que destilan los personajes de los cuentos de Hipólito Navarro, así como también a las personas más cercanas. “Todo yo es un nosotros encubierto”, explica Andrés Neuman, que también es su madre, su padre y las proyecciones que tiene puestas en los hijos.

Antonio Orejudo habla del humor que le caracteriza. Un humor “amargo y ácido” que “siempre ha estado mal visto en España, igual que la literatura”, dice.

A pesar de las trabas, de “la falta de apoyo institucional a la cultura” que denuncia el documental, Rosa Montero, Luisgé Martín, Marta Sanz, Antonio Orejudo, Ana Merino, Manuel Vilas, Fernando Royuela, Cristina Fernández Cubas, Rafael Reig, Sergio del Molino, Juan Carlos Méndez Guédez, Hipólito Navarro, Sara Mesa, Andrés Neuman, Aixa de la Cruz y Juan Gabriel Vásquez siguen escribiendo. Todavía.

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Yo soy yo y mis bioimplantes

Trinity Matrix graffiti . Foto: Flickr Duncan

Quién soy, si soy predecible. Dónde está mi libertad si Dios sabe que me voy a salvar o condenar. Esta pregunta me la hacía de niño; en el colegio me contaban que Dios lo sabía todo, también el porvenir. Porque para Dios el tiempo no existe. Es como si un ser venido del siglo próximo conociese de antemano tus decisiones aunque tú aún no las hayas tomado. A mí me parecía injusto que Dios me permitiese nacer si sabía que me iba a condenar (no se me pasaba por la cabeza que fuese a salvarme).

Quién soy yo, me pregunto ahora, si Amazon Go podrá crear un algoritmo para predecir mi comportamiento a partir de mis decisiones anteriores, a partir de lo que consumo, de lo que cojo en la estantería aunque después lo deje, de lo que miro. Amazon Go conocerá mis gustos, mis tendencias, incluso mi ideología. Mi depresión y mi euforia se volverán cuantificables y previsibles. En el patrón de consumo habrá ciclos, pero de todas maneras surgirá un algoritmo para predecirlos, y Dios, o Amazon Go, sabrán en todo momento quién soy.

Mi identidad se diluye cuando me vuelvo consumidor, mera acumulación de datos de compra. Es verdad que podría encerrarme en una celda analógica, pagar en metálico, comprar en mercados callejeros, ser yo, a solas; aunque el algoritmo toma nota, las agencias de seguridad registran que ahí se esconde un rebelde, un antisistema. Un egoísta (egotista se llama en el planeta Anarres a quienes piensan en sí mismos y no en el conjunto de la sociedad).

Pero basta una enfermedad para que mi resistencia se derrumbe. Entonces sí deseo beneficiarme de los avances de la ciencia. Así, nos advierte Zizek (Viviendo en el final de los tiempos), entra la dominación en nuestras casas: “La estrategia es siempre la misma: se presenta primero un invento como novedosa y brillante cura para una enfermedad (y así nadie puede oponerse a él) y después su uso se amplía a otros campos.” Zizek se refiere a proyectos de las agencias secretas de defensa de Estados Unidos para controlar a distancia los pensamientos y las emociones; también a las investigaciones para borrar memorias traumáticas (de guerras, de violaciones). ¿No sería un gran avance, liberarnos de nuestros traumas y heridas?

Volvamos al principio: quién soy yo sin mis traumas, sin mis heridas, con la conciencia de mi pasado alterada hasta un punto en el que no podría reconocerme en mi propia biografía.

Podríamos decir que no hay que echarse las manos a la cabeza, en principio; ya estamos acostumbrados a que nuestro cuerpo sobreviva o viva en mejores condiciones gracias a artefactos y órganos extraños: prótesis, bypass, marcapasos, células madre, sangre, hígado, corazón de donantes, incluso de animales, corazones mecánicos. Pero, salvo algún desequilibrado, nadie piensa que los aportes externos que mejoran el funcionamiento de mi cuerpo alteren mi identidad: el alma no reside en el corazón; da igual de qué fuente proceda la sangre que recorre mi cuerpo, es sólo sangre. Cualquier anciano, y no sólo anciano, está dispuesto a convertirse en cyborg si eso alarga o mejora su calidad de vida. Como hemos aceptado que nuestro cuerpo es una máquina, da igual el material con el que la reparemos.

Las dudas empiezan cuando abandonamos el ámbito de lo curativo y pasamos al de lo preventivo y, sobre todo, al de la biónica de refuerzo o crecimiento personal. Por partes: ¿nos parece lícito modificar el código genético para evitar a un bebé, a un embrión, la propensión a contraer ciertas enfermedades? ¿Por qué no? Si usamos la ciencia cuando la enfermedad se ha manifestado, parece razonable anticiparnos a ella. El siguiente paso es evidente: si resulta aceptable intervenir en los genes de un feto para evitarle enfermedades futuras, ¿por qué no ir más lejos e intervenir para mejorar su inteligencia y sus habilidades emocionales?

Sin embargo, la eugenesia genera enseguida asociaciones con distopías como Un mundo feliz, y suscita la desconfianza hacia quienes tomarían la decisión sobre qué rasgos deberán tener los nasciturus. La disyuntiva parece más fácil de resolver cuando un adulto decide libremente qué transformaciones permite en su cuerpo. Desde introducir en él chips que controlen su salud a conexiones neuronales a fuentes de información. El mundo de Matrix no está tan lejos: la fantasía (¿de verdad es sólo una fantasía?) de conectar nuestro cerebro a la nube, promete una ampliación casi al infinito de nuestras posibilidades de conocimiento. Todo ser humano, nos dicen, tiene derecho a convertirse en posthumano, esto es, a ampliar tanto sus capacidades con ayuda de la tecnología que su especie tendrá que definirse de otra forma.

Lo que no está claro es que un adulto vaya a tener siempre esa potestad sobre sí mismo. Hace años que la bioética viene ocupándose de la posibilidad de intervenir en los seres humanos, también sin su consentimiento, para favorecer en ellos un comportamiento ético (moral enhancement, en inglés). En un mundo en el que la catástrofe nuclear es una posibilidad nada lejana o en el que las decisiones económicas pueden llevar a la devastación del medio ambiente hasta el punto de poner en peligro la subsistencia de la especie (y Trump hace que las fantasías apocalípticas cobren nueva actualidad), parece razonable que, si se tienen los medios, se intervenga a la fuerza para dotar al ser humano de una moralidad superior. Y para quienes argumentan que las decisiones éticas pueden ser peligrosas por poco prácticas, ese refuerzo moral, nos dicen, debe incluir dos elementos fundamentales: la consideración de los resultados a largo plazo de las decisiones y, para evitar dictaduras ilustradas, el respeto por la autonomía y la libertad de los individuos. Una adaptación a los posthumanos de las leyes de la robótica asimovianas.

Aparte de que pueda o no apetecernos vivir en ese mundo posthumano, no queda más remedio que volver a las preguntas iniciales. Qué queda de mí cuando alguien altera mi conciencia, aunque sea con mi consentimiento. Dónde está mi identidad. Si ésta es una pregunta filosófica que puede parecer poco útil en la práctica, planteémoslo de otra manera: si la identidad deja de estar clara, es decir, si el yo no es un ser autónomo, si parte de lo que lo constituye procede de fuentes externas posiblemente patentadas, ¿a quién le pertenece mi cuerpo? ¿en qué porcentaje? ¿Y quién tiene derecho a los beneficios que reporten mis acciones? Pensemos que a los agricultores que usan simientes patentadas ni siquiera les está permitido volver a plantar las semillas de su cosecha –tienen que comprar nueva simiente cada año-; entonces parece lógico intuir que yo tampoco podré beneficiarme de mi realidad aumentada, de mis nuevos recursos biogenéticos. Porque yo perteneceré parcialmente a una empresa. Yo…, da igual, para ese momento es probable que la palabra “yo” haya dejado de tener sentido. El posthumano exige también un postlenguaje. Lo único que no es probable que cambie es la estructura económica de explotación.

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No os preocupéis, no sois libres

Estado de emergencia en Francia tras los atentados terroristas en París en 2015.

Pensar nos pone tristes. En un inteligente librito, Georg Steiner examinaba diez razones que explican por qué la afirmación inicial es cierta. Sin embargo, ante la disyuntiva de pensar o ser feliz muchos preferirían lo primero: pensar, aunque ello signifique una cierta pérdida de felicidad. John Stuart Mill lo expresaba en una frase célebre: “Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho.”

Pero no siempre ha sido así y puede que pronto también deje de serlo. El modelo de vida individual y social buscado por la utopía ha ido cambiando con el paso del tiempo. Y no es que el ideal de las primeras construcciones utópicas fuese no pensar. En la obra de Moro, por ejemplo, los ciudadanos dedican buena parte del día al estudio y la reflexión. Pero esas primeras utopías estaban marcadas por un objetivo que parecía obvio, la felicidad. En general, ser feliz consistía en tener suficiente para comer, no sentirse amenazado, una vida saludable, recibir un trato justo y practicar la virtud. Pero la isla en la que Moro imaginó una sociedad perfecta sería vista, pocos siglos después, como cárcel, como privación inaceptable de la libertad. En su Estado ideal no hay espacio para la vagancia ni para estar ocioso —el tiempo libre debía ser usado de forma virtuosa—, y todo está a la vista de todos. Quien no trabaja lo debido o no cumple las normas es castigado o expulsado. La moral pública no deja espacio alguno a la moral privada.

El ascenso de la burguesía, y con ella del individualismo, hicieron que la felicidad fuese siendo desplazada por otro ideal de vida: la libertad. ¿De qué me sirve tener mis necesidades resueltas si no soy libre? ¿Es que no tengo derecho a destruirme si lo deseo? ¿No soy yo quien decide las reglas por las que regirme? Maldita sociedad medieval en la que cada uno tiene su sitio adjudicado, maldita tradición que me dice cómo comportarme y cuándo.

El individuo deja de verse como una pieza más del plan divino, como un elemento que no puede elegir su lugar, tomar sus decisiones, arriesgarse. El día que Werther se descerraja un tiro es la fecha en la que concluye definitivamente la idea de que los deseos de la sociedad priman sobre los de cada uno de sus miembros.

Las utopías decimonónicas comienzan a registrar el cambio: incluso en aquellas en las que se persigue la felicidad, en las que se crea una sociedad perfecta capaz de satisfacer las necesidades de todos, se mantiene un pequeño espacio para la libertad: en la sociedad industrial de Mirando atrás, quien no desea trabajar y colaborar en esa gran obra puede dedicarse a lo que quiera… después de tres años de servicio obligatorio; tan sólo se reducen sus ingresos, pero no se le expulsa ni castiga. Y en la bucólica sociedad que imagina Morris en Noticias de ninguna parte no es la coerción, sino la suma de los deseos individuales la que crea la sociedad armónica y pacífica de los afortunados habitantes de Inglaterra.

Pero en algún sitio está la trampa, te vemos la patita totalizadora. No puede existir ese espacio ideal y paternalista que quiere a la vez la libertad y la felicidad de todos. Y por eso la utopía del todos juntos hacia la felicidad va abandonando el ámbito de lo deseable y se revela como pesadilla. En Un mundo feliz Huxley crea lo que, en otros tiempos, podría haberse considerado una manera perfecta de vivir: sin dolor, sin preocupaciones, entregados al placer, con sirvientes que ni siquiera son conscientes de su desgracia porque, convenientemente, se ha reducido su inteligencia: unos no sufren porque no tienen capacidad de pensar, otros porque se drogan para no sentir malestar. Locos satisfechos, cerdos satisfechos.

Hoy seguimos fingiendo que nuestro ideal es la libertad, como si no hubiese cambiado nada desde los años sesenta y setenta del siglo pasado. El cine y la literatura de masas están llenos de personajes que luchan por la libertad, individualistas desadaptados, hombres, sobre todo hombres, dispuestos a defender con violencia si es necesario su manera de hacer las cosas. Clint Eastwood es quien mejor encarna ese individuo asocial y al mismo tiempo virtuoso, desinteresado pero que quiere vivir sin injerencias de nadie: el habitual anarquista conservador, la versión cool del neoliberal que desprecia el Estado.

Es todo mentira. Frédéric Beigbeder escribía que su objetivo era encontrar una utopía que no fuese ridícula, no avergonzarse de soñar. Pues bien, la utopía inconfesada del siglo XXI es algo ridícula, nos avergonzamos tanto de ella que no la reconocemos: la seguridad. Es tan vergonzosa que, al menos que yo sepa, aún no se ha escrito ninguna gran obra que la presente como objetivo común —salvo en las normas internas de las gated communities—, pero sí —ah, ese truco de los escritores cobardes— se están escribiendo distopías que desacreditan la libertad; nuestra tolerancia nos aboca al abismo, empujados a él por terroristas, de preferencia islámicos, las democracias están amenazadas precisamente porque conceden demasiada libertad. Buenos días, querido Houellebecq.

Es todo muy penoso. El nuestro es un siglo de puercoespines, de tortugas, de moluscos. Protegidos en nuestra concha, no asomar la nariz, ni siquiera un palpo, no sea que nos lo corten. Estamos dispuestos a sacrificar parcelas importantes de nuestra libertad a cambio de que nos protejan, someternos a humillantes registros, vivir vigilados, saber que alguien sabe todo el tiempo lo que hacemos. Y también sacrificamos la libertad de nuestros hijos para darles seguridad: desde el jardín de infancia deben prepararse, aprender, esforzarse, estar dispuestos a enquistarse en el sistema olvidando cualquier sueño. Incluso, muy pronto, ya estamos en ello, modificaremos sus genes para garantizarles las mejores oportunidades. Cambiaremos a nuestro hijo potencial por una versión tuneada del mismo.

Pero resulta embarazoso. Tenemos que justificarlo sin levantar la mirada. Un padre quiere lo mejor para sus hijos. ¿Cómo no le voy a dar lo mejor? Las mejores universidades, el mejor máster, los mejores bioimplantes. Aunque eso suponga manipularlo, recortarlo, embutirlo en un largo túnel profesional. ¿La libertad? Ya será libre más adelante, como lo seremos todos cuando haya acabado la amenaza terrorista. Y aquí abandonamos el territorio de la utopía para entrar en las plácidas praderas del autoengaño.

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