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El deseado apocalipsis (it’s a hard rain’s a-gonna fall

Tormenta solar. Foto: NASA

No podemos imaginar el mundo sin su final. Somos, al parecer, la única especie consciente de su finitud, consciente de la muerte. Y esa conciencia se aplica a lo que nos rodea. En un rato, en un año, en mil, en uno o cien millones de años, todo se acabará. Pero al mismo tiempo somos incapaces de imaginar la nada, lo que hay (no hay) después de la destrucción completa. Nos resulta más fácil visualizar el proceso de la destrucción, y ante una destrucción tan completa, ante una explosión de energía tan descomunal, durante mucho tiempo se necesitó la poesía para expresarla. El Apocalipsis de San Juan es un texto poético, lleno de imágenes y metáforas. También lo son los textos del milenarismo: confrontados con la imposibilidad de expresar lo que significa el apocalipsis, lo transformamos en poesía o en espectáculo. Y ese proceso, paradójicamente, lo vuelve atractivo, apasionante. También las penas del infierno se habían convertido en excitante espectáculo en los frescos y en los textos medievales. Gore para el pueblo.

Hay un placer innegable en la destrucción, en parte catarsis y en parte venganza: no soy yo solo el que sufre, todo perecerá. Y mi impotencia se ve compensada por mis fantasías de omnipotencia al imaginar un mundo arrasado. En palabras del Comité Invisible (A nuestros amigos): “Nada es más viejo que el fin del mundo. La pasión apocalíptica no ha dejado de obtener, desde tiempos muy remotos, el favor de los impotentes”.

La proliferación de fantasías apocalípticas, resulta casi banal decirlo, depende de lo arraigado que esté el miedo en una sociedad. Miedo al futuro, no sólo a la desaparición, a la propia obsolescencia, también al sufrimiento con el que el futuro nos amenaza. Hay algo de hipocondría en ese miedo, que en ciertos momentos se vuelve hipocondría social: observamos los síntomas de la enfermedad en nuestro entorno, en las instituciones, en las formas de vida, e imaginamos una enfermedad mucho más grave de lo que podemos discernir, una enfermedad que afecta ya, a escondidas, a todo el organismo.

I’ve seen the future, brotther
it is murder;
things are going to slide,
to slide in all directions,
canta Leonard Cohen.

El futuro es, desde hace tiempo, el horror. La palabra “porvenir” se ha quedado obsoleta; labrarse un porvenir, tener un gran porvenir, ya nadie usa esas expresiones. Lo por venir parece que sólo puede ser peor. Por eso lo que importa hoy es el presente. Entonces, como el futuro es ya siempre apocalíptico, la única manera de evitarlo es que no pase el tiempo. Los mundos virtuales ofrecen un sucedáneo de detención de los cronómetros. La simultaneidad es una manera de negar la cronología: si puedo estar en varios lugares a la vez (aquí, donde está mi cuerpo y de forma simultánea en todas mis pantallas), eso significa que el tiempo, tal como lo entendíamos, no existe. Soy eterno. Soy indestructible. Como también lo demuestran todos esos juegos que me permiten empezar una y otra vez el mismo trayecto, con los mismos obstáculos, en los que el game over nunca es definitivo; los juegos tradicionales en los que interviene el azar y que siempre entrañan algún tipo de variación no podían darnos ese poder; tampoco las novelas. La novela niega el futuro: absorbe la conciencia en una historia que ya está concluida de antemano, nos salimos del tiempo natural para adentrarnos en un tiempo artificial ya concluido. Pero ese tiempo y ese espacio paralelos son finitos e irrepetibles. Y ni siquiera los ritos tribales para renovar el mundo lo consiguen del todo: el burdo eterno retorno que nos ofrece la reiteración inevitable de la liga de campeones o las olimpiadas no va unido a una fe –como sí lo estaba en algunas religiones- en la renovación del mundo. Su constancia nos tranquiliza, pero no nos consuela de la pérdida por llegar.

Y aunque lo digital nos haya abierto el camino a ese espacio utópico de la reproductibilidad y la simultaneidad perfectas que antes nos estaba vedado, reconocemos el espejismo. Nuestra mente puede perderse en los laberintos de lo virtual pero nuestro cuerpo envejece, se consume, se deteriora. La mano que mueve el joystick nunca es la misma, sus células mueren a millones.

Así que no podemos negar la conciencia de la destrucción, individual y colectiva. El fin está cerca, como nos recuerdan regularmente sectas de alucinados (por cierto, el próximo fin del mundo está vaticinado para el 23 de septiembre de este año).

Hasta no hace tanto, el apocalipsis pertenecía al dominio de la religión, porque exigía un poder sobrenatural: sólo estaba en manos de Yahvé, de Zeus, de Shiva. Y con frecuencia su furia destructora no se debía al capricho de la divinidad, sino que era Dios quien nos castigaba por nuestros pecados. De la misma manera que no podemos imaginar la vida sin la muerte, tampoco podemos hacerlo sin darle un sentido, así que el miedo al final –y el placer provocado por la destrucción- se cargaba de significado y los profetas podían regocijarse con el castigo a la maldad humana.

Hoy, que no necesitamos dios alguno para destruir el mundo –la energía atómica y el cambio climático pueden ocuparse de esa engorrosa tarea- hemos heredado esa concepción moral del fin. Pero nuestros miedos son en parte independientes del contexto real, que sólo sirve para darles forma. Hay numerosas novelas recientes que muestran las consecuencias globales de un sistema de producción depredador (el último que he leído, Algo, ahí fuera, de Bruno Arpaia, que prevé un mundo destruido por el cambio climático y el fanatismo). Y no es que debamos minimizar su carácter premonitorio, pero el miedo al apocalipsis es más difuso y las causas concretas son sólo la percha de la que colgamos nuestros temores. Por eso hay escritores que imaginan un apocalipsis causado por algo inasible, casi una abstracción (la Intemperie, en la novela El año del desierto, de Pedro Mairal, el Mal, en Quema, de Ariadna Castellarnau, la Nada, en La historia interminable, de Michael Ende).

Como toda construcción del imaginario social, el apocalipsis tiene una utilidad. En la superficie, siempre ha servido para dar rienda suelta a nuestras fantasías destructoras; a un nivel más profundo se ha usado como ancla ideológica de los reformadores sociales –y religiosos-: el fin del mundo creado por la mezquindad, la estupidez o la avaricia humanas se relatan y se convierten en mensaje en la pared para advertir de lo que nos aguarda si no recapacitamos. Pero su uso principal ha sido el de soporte ideológico a la represión: si de todas formas va a llegar la lucha definitiva contra el mal, ¿por qué no anticiparnos y sumarnos a ella antes del último momento? De hecho, las fantasías apocalípticas del milenarismo llevaron a decenas de millares de personas a perpetrar saqueos, incendios, asesinatos, violaciones… en el nombre del Dios de los ejércitos.

En nuestra época descreída el apocalipsis (la amenaza de apocalipsis) sigue gozando de buena salud, en el cine, en la literatura, en la vida política. Demos otra vez la palabra al Comité Invisible: “…la apocalíptica ha sido íntegramente absorbida por el capital, y puesta a su servicio… la fantasía apocalíptica… solo es enunciada para exigir los medios que puedan conjurarla, es decir, en la mayoría de los casos, la necesidad de gobierno.” Y el miedo (a los judíos, a los moros, a los comunistas) siempre fueron buenas herramientas de gobierno. También el miedo al apocalipsis. El primer gran programa medioambiental donde se habla de la necesidad de detener la destrucción del planeta se lo debemos a la administración Nixon, que lo usó (y la prensa se lanzó con entusiasmo a secundarlo) para unir al país, es decir, para proponer una tarea casi planetaria en la que todos lucharían con el mismo fin. Olvidemos los conflictos sociales, olvidemos las injusticias, por supuesto la lucha de clases y la explotación racial, porque tenemos una tarea más urgente: la salvación del mundo. Ante el apocalipsis todas las demás tareas se vuelven secundarias. Y no es que sea erróneo luchar contra la destrucción de la capa de ozono, contra la extinción de las especies, contra la contaminación de las aguas, contra todas esas formas de apocalipsis que nos acechan, pero con la conciencia de que son síntomas, y que lo que hay que combatir son, sobre todo, las causas. Porque el Mal, la Intemperie, la Nada, están ya entre nosotros, en muchos espacios que ni siquiera miramos porque estamos fascinados por un futuro supuestamente aterrador.

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Mañana morirás. O no.

Voy a morir. Tú también. Y los dos lo sabemos. Al parecer, los seres humanos son los únicos animales con conciencia de su finitud. En unos minutos, en unos meses, en varias decenas de años, no estaremos aquí; una certidumbre que puede resultar insoportable. Provoca rebelión, miedo, rabia, quizá resignación entre los más sabios. Unos meses, unos años más, por favor. Aunque no seamos del todo felices. Como dice el título de una triste comedia alemana: quien muere antes, estará más tiempo muerto.

La angustia de la muerte es el precio que pagamos por la comprensión de nuestro destino. Hay quien procura no pensar en ella, pero hay también quien intenta oponerse a lo inevitable mediante dietas y abstinencias diversas, ejercicio, cirugía estética, tratamientos rejuvenecedores. Nadie diría que tienes setenta años, le dijeron en mi presencia a un escritor, y él, con sonrisa resignada, respondió: ya, pero los tengo.

La ciencia nos promete, casi cada mes, nuevos avances que reducirán las causas de mortalidad, posponiendo el infarto o el cáncer o el Alzheimer, pero esos anuncios esperanzadores no bastan para borrar la certeza de que, hagamos lo que hagamos, todo se acabará, y lo hará antes de que lo deseemos.

Por supuesto, muchos se refugian en la fe en el más allá, pero esa fe es tambaleante, su solidez depende de nuestro estado de ánimo, también de lo mucho que consigamos engañarnos. Hay ateos que se confiesan cuando presienten la cercanía de la muerte y católicos que, aunque confesados y en estado de gracia, se retuercen aterrados por mucho que les digan que irán al cielo. Convicción y certidumbre no son sinónimos. Y, como siempre, los negocios florecen alrededor del miedo.

Años atrás, la empresa Summum ofrecía el embalsamamiento del cuerpo con técnicas egipcias milenarias y la posibilidad de transferir el alma a un cuerpo nuevo clonado del propio, una vez que la tecnología de clonación hubiese evolucionado lo suficiente. La promesa es atractiva a pesar de un precio que puede superar los cien mil dólares: sobrevivir en un cuerpo igual que el mío, encarnar de nuevo mi memoria, mi carácter, mis deseos. Negarme a ser pasado, cristalizar en un presente continuo. Hoy, quizá por razones jurídicas, en su página web se habla sólo de “momificación de transferencia”, sin especificar en qué consiste dicha transferencia.

Cryonics Institute y Alcor Life Preservation Foundation ofrecen soluciones más científicas, al menos en apariencia, y por ello más seguras: la criogenización. Los miembros de estos dos clubes exclusivos, después de morir, serán mantenidos en nitrógeno líquido, a la espera de ser reanimados cuando la ciencia haya avanzado lo suficiente como para curar la enfermedad que causó la defunción y cuando se haya averiguado cómo descongelar sin graves daños el tejido muscular y la masa cerebral mantenidos a -196 Cº. No prometen, pero dejan entrever la posibilidad de que el contenido del cerebro pueda ser restaurado sin pérdidas significativas. La fe –o la desesperación- necesaria para creer en ese más allá de laboratorio no es menor que la que se precisa para aceptar la resurrección de la carne que promete el cristianismo o la reencarnación budista.

Pero, incluso creyendo que se puede restaurar el contenido del cerebro de un muerto (hoy es ilegal criogenizar sin que se certifique la defunción), ¿cómo tener certeza de que moriré en condiciones que permitan el transporte rápido, y refrigerado, de mi cuerpo a un centro de criogenización? ¿No es más seguro apostar por técnicas que permitan salvar los datos del cerebro antes de mi muerte?

Imaginemos un mundo, que nos anuncian cercano, en el que se pueda leer con precisión el cerebro de una persona: no sólo, como hoy, saber qué zonas están involucradas en los actos cognitivos y expresivos, dónde generan actividad las emociones, qué regiones se animan cuando tomamos tal o cual decisión. Estamos hablando de poder reducir a series de datos las relaciones entre cada estímulo y cada respuesta, descargar del cerebro la memoria contenida en él como lo haríamos de un archivo digital. Todo lo que sabemos, lo que recordamos, nuestra manera de entender el mundo, nuestro carácter, en un archivo. Nuestro yo listo para ser descargado en otros cuerpos; bastaría con conectar esos datos a cerebro artificial que se introduciría en un cuerpo (¿el de alguien menos pudiente que no puede permitirse la inmortalidad?). El sueño del doctor Frankenstein.

Pero quizá ese sueño está demasiado lejos, así que conformémonos con uno algo más cercano: el de descargar el contenido de mi cerebro –es decir, toda mi conciencia- en una máquina o en un avatar virtual. Este sueño tiene un nombre: Emulación cerebral completa (WBE: Whole-Brain Emulation). De la misma manera que yo, ser vivo, puedo, por ejemplo, encarnarme en un personaje de Second Life, podré hacerlo también cuando mi cuerpo haya desaparecido pero no los datos de mi cerebro. Habitar mundos creados para mí. En la película El congreso, de Ari Folman, basada en una novela de Lem, cualquier persona puede trasladarse a personajes de dibujos animados elegidos por ella, y la empresa que facilita esa posibilidad crea un mundo virtual para que lo habiten. La protagonista entra en ese mundo y la confusión no tarda en hacerse presente; cuando hay un apagón, pregunta: “¿Está oscuro o lo está solo en mi mente?” Y el camarero del servicio de habitaciones responde: “Todo está en nuestra mente; si ves la oscuridad, entonces has escogido la oscuridad.”

Todo está en nuestra mente. El cuerpo es intercambiable y, en ciertas condiciones, también el contexto. Escoger, migrar de un avatar a otro, en el mundo físico o en el virtual, poder también volver atrás, hasta llegar a un back up previo a experiencias desagradables. “¿Te lo imaginas? La vida sin las frustraciones”, ofrece un empresario a la protagonista de El Congreso. Baudrillard establece una inteligente relación entre la pérdida de aura de la obra de arte cuando ésta puede reproducirse indefinidamente y esa misma pérdida en el individuo clonado, que también se daría en los cerebros archivados en la nube o en cualquier dispositivo. El original deja de existir. Sólo hay datos que componen un perfil. Y yo, uploaded, puedo ser –el vértigo es inevitable- decenas de seres en decenas de lugares distintos, de forma sucesiva o al mismo tiempo; desplazarme dentro de un cyborg, volar con un cuervo, sumergirme con una ballena (seres digitales, pero ya la diferencia entre lo real y lo virtual deja de tener sentido), adquirir capacidades sobrehumanas. Y si hay varias copias de mi cerebro, podría encarnarme –más bien, descargarme- en dos cyborgs que pelean uno con otro, añadir a cada copia nuevas experiencias –nuevos datos-, evolucionar en dos archivos diferentes y ser dos personas diferentes. De repente habría superado las dos principales frustraciones inherentes al ser humano: la mortalidad y la limitación de vivir en un cuerpo. Estar ultraconectado, ser ubicuo, más bien, múltiple, y eterno.

“Mi cuerpo es lo contrario de una utopía: es aquello que nunca acontece bajo otro cielo”, escribió Foucault, pero en el mundo de la Emulación cerebral completa eso se habría acabado, porque se habría roto definitivamente la unión entre “mi” y “cuerpo”, cualquier cuerpo sería mío, y mío no tendría sentido porque yo sería varios, una posible multitud de copias.

Es difícil imaginar qué pasaría con nuestras emociones, qué seríamos sin el miedo, sin el riesgo, sin la frustración auténtica –aquella ante lo irreparable-. Cómo se relacionarían unos avatares con otros. Y dónde quedaría la pasión; de hecho, es imposible pensar en la pasión de archivos digitales, imposible imaginar también el placer. El propio Baudrillard escribía que en el mundo del juego virtual, en ese estar conectado, ser parte de una red, no hay pasión, sino fascinación. Algo que quizá se intuyó mucho antes de la llegada de las tecnologías de la información. A pesar del miedo a la muerte, prescindir de ella crea fantasmas aterradores, más que la misma muerte. Porque Nosferatu vive para siempre y, sin embargo, Nosferatu es un ser desesperanzado. Tampoco el vampiro digital no parece prometer una vida más digna de ser vivida.

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Yo soy yo y mis bioimplantes

Trinity Matrix graffiti . Foto: Flickr Duncan

Quién soy, si soy predecible. Dónde está mi libertad si Dios sabe que me voy a salvar o condenar. Esta pregunta me la hacía de niño; en el colegio me contaban que Dios lo sabía todo, también el porvenir. Porque para Dios el tiempo no existe. Es como si un ser venido del siglo próximo conociese de antemano tus decisiones aunque tú aún no las hayas tomado. A mí me parecía injusto que Dios me permitiese nacer si sabía que me iba a condenar (no se me pasaba por la cabeza que fuese a salvarme).

Quién soy yo, me pregunto ahora, si Amazon Go podrá crear un algoritmo para predecir mi comportamiento a partir de mis decisiones anteriores, a partir de lo que consumo, de lo que cojo en la estantería aunque después lo deje, de lo que miro. Amazon Go conocerá mis gustos, mis tendencias, incluso mi ideología. Mi depresión y mi euforia se volverán cuantificables y previsibles. En el patrón de consumo habrá ciclos, pero de todas maneras surgirá un algoritmo para predecirlos, y Dios, o Amazon Go, sabrán en todo momento quién soy.

Mi identidad se diluye cuando me vuelvo consumidor, mera acumulación de datos de compra. Es verdad que podría encerrarme en una celda analógica, pagar en metálico, comprar en mercados callejeros, ser yo, a solas; aunque el algoritmo toma nota, las agencias de seguridad registran que ahí se esconde un rebelde, un antisistema. Un egoísta (egotista se llama en el planeta Anarres a quienes piensan en sí mismos y no en el conjunto de la sociedad).

Pero basta una enfermedad para que mi resistencia se derrumbe. Entonces sí deseo beneficiarme de los avances de la ciencia. Así, nos advierte Zizek (Viviendo en el final de los tiempos), entra la dominación en nuestras casas: “La estrategia es siempre la misma: se presenta primero un invento como novedosa y brillante cura para una enfermedad (y así nadie puede oponerse a él) y después su uso se amplía a otros campos.” Zizek se refiere a proyectos de las agencias secretas de defensa de Estados Unidos para controlar a distancia los pensamientos y las emociones; también a las investigaciones para borrar memorias traumáticas (de guerras, de violaciones). ¿No sería un gran avance, liberarnos de nuestros traumas y heridas?

Volvamos al principio: quién soy yo sin mis traumas, sin mis heridas, con la conciencia de mi pasado alterada hasta un punto en el que no podría reconocerme en mi propia biografía.

Podríamos decir que no hay que echarse las manos a la cabeza, en principio; ya estamos acostumbrados a que nuestro cuerpo sobreviva o viva en mejores condiciones gracias a artefactos y órganos extraños: prótesis, bypass, marcapasos, células madre, sangre, hígado, corazón de donantes, incluso de animales, corazones mecánicos. Pero, salvo algún desequilibrado, nadie piensa que los aportes externos que mejoran el funcionamiento de mi cuerpo alteren mi identidad: el alma no reside en el corazón; da igual de qué fuente proceda la sangre que recorre mi cuerpo, es sólo sangre. Cualquier anciano, y no sólo anciano, está dispuesto a convertirse en cyborg si eso alarga o mejora su calidad de vida. Como hemos aceptado que nuestro cuerpo es una máquina, da igual el material con el que la reparemos.

Las dudas empiezan cuando abandonamos el ámbito de lo curativo y pasamos al de lo preventivo y, sobre todo, al de la biónica de refuerzo o crecimiento personal. Por partes: ¿nos parece lícito modificar el código genético para evitar a un bebé, a un embrión, la propensión a contraer ciertas enfermedades? ¿Por qué no? Si usamos la ciencia cuando la enfermedad se ha manifestado, parece razonable anticiparnos a ella. El siguiente paso es evidente: si resulta aceptable intervenir en los genes de un feto para evitarle enfermedades futuras, ¿por qué no ir más lejos e intervenir para mejorar su inteligencia y sus habilidades emocionales?

Sin embargo, la eugenesia genera enseguida asociaciones con distopías como Un mundo feliz, y suscita la desconfianza hacia quienes tomarían la decisión sobre qué rasgos deberán tener los nasciturus. La disyuntiva parece más fácil de resolver cuando un adulto decide libremente qué transformaciones permite en su cuerpo. Desde introducir en él chips que controlen su salud a conexiones neuronales a fuentes de información. El mundo de Matrix no está tan lejos: la fantasía (¿de verdad es sólo una fantasía?) de conectar nuestro cerebro a la nube, promete una ampliación casi al infinito de nuestras posibilidades de conocimiento. Todo ser humano, nos dicen, tiene derecho a convertirse en posthumano, esto es, a ampliar tanto sus capacidades con ayuda de la tecnología que su especie tendrá que definirse de otra forma.

Lo que no está claro es que un adulto vaya a tener siempre esa potestad sobre sí mismo. Hace años que la bioética viene ocupándose de la posibilidad de intervenir en los seres humanos, también sin su consentimiento, para favorecer en ellos un comportamiento ético (moral enhancement, en inglés). En un mundo en el que la catástrofe nuclear es una posibilidad nada lejana o en el que las decisiones económicas pueden llevar a la devastación del medio ambiente hasta el punto de poner en peligro la subsistencia de la especie (y Trump hace que las fantasías apocalípticas cobren nueva actualidad), parece razonable que, si se tienen los medios, se intervenga a la fuerza para dotar al ser humano de una moralidad superior. Y para quienes argumentan que las decisiones éticas pueden ser peligrosas por poco prácticas, ese refuerzo moral, nos dicen, debe incluir dos elementos fundamentales: la consideración de los resultados a largo plazo de las decisiones y, para evitar dictaduras ilustradas, el respeto por la autonomía y la libertad de los individuos. Una adaptación a los posthumanos de las leyes de la robótica asimovianas.

Aparte de que pueda o no apetecernos vivir en ese mundo posthumano, no queda más remedio que volver a las preguntas iniciales. Qué queda de mí cuando alguien altera mi conciencia, aunque sea con mi consentimiento. Dónde está mi identidad. Si ésta es una pregunta filosófica que puede parecer poco útil en la práctica, planteémoslo de otra manera: si la identidad deja de estar clara, es decir, si el yo no es un ser autónomo, si parte de lo que lo constituye procede de fuentes externas posiblemente patentadas, ¿a quién le pertenece mi cuerpo? ¿en qué porcentaje? ¿Y quién tiene derecho a los beneficios que reporten mis acciones? Pensemos que a los agricultores que usan simientes patentadas ni siquiera les está permitido volver a plantar las semillas de su cosecha –tienen que comprar nueva simiente cada año-; entonces parece lógico intuir que yo tampoco podré beneficiarme de mi realidad aumentada, de mis nuevos recursos biogenéticos. Porque yo perteneceré parcialmente a una empresa. Yo…, da igual, para ese momento es probable que la palabra “yo” haya dejado de tener sentido. El posthumano exige también un postlenguaje. Lo único que no es probable que cambie es la estructura económica de explotación.

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No os preocupéis, no sois libres

Estado de emergencia en Francia tras los atentados terroristas en París en 2015.

Pensar nos pone tristes. En un inteligente librito, Georg Steiner examinaba diez razones que explican por qué la afirmación inicial es cierta. Sin embargo, ante la disyuntiva de pensar o ser feliz muchos preferirían lo primero: pensar, aunque ello signifique una cierta pérdida de felicidad. John Stuart Mill lo expresaba en una frase célebre: “Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho.”

Pero no siempre ha sido así y puede que pronto también deje de serlo. El modelo de vida individual y social buscado por la utopía ha ido cambiando con el paso del tiempo. Y no es que el ideal de las primeras construcciones utópicas fuese no pensar. En la obra de Moro, por ejemplo, los ciudadanos dedican buena parte del día al estudio y la reflexión. Pero esas primeras utopías estaban marcadas por un objetivo que parecía obvio, la felicidad. En general, ser feliz consistía en tener suficiente para comer, no sentirse amenazado, una vida saludable, recibir un trato justo y practicar la virtud. Pero la isla en la que Moro imaginó una sociedad perfecta sería vista, pocos siglos después, como cárcel, como privación inaceptable de la libertad. En su Estado ideal no hay espacio para la vagancia ni para estar ocioso —el tiempo libre debía ser usado de forma virtuosa—, y todo está a la vista de todos. Quien no trabaja lo debido o no cumple las normas es castigado o expulsado. La moral pública no deja espacio alguno a la moral privada.

El ascenso de la burguesía, y con ella del individualismo, hicieron que la felicidad fuese siendo desplazada por otro ideal de vida: la libertad. ¿De qué me sirve tener mis necesidades resueltas si no soy libre? ¿Es que no tengo derecho a destruirme si lo deseo? ¿No soy yo quien decide las reglas por las que regirme? Maldita sociedad medieval en la que cada uno tiene su sitio adjudicado, maldita tradición que me dice cómo comportarme y cuándo.

El individuo deja de verse como una pieza más del plan divino, como un elemento que no puede elegir su lugar, tomar sus decisiones, arriesgarse. El día que Werther se descerraja un tiro es la fecha en la que concluye definitivamente la idea de que los deseos de la sociedad priman sobre los de cada uno de sus miembros.

Las utopías decimonónicas comienzan a registrar el cambio: incluso en aquellas en las que se persigue la felicidad, en las que se crea una sociedad perfecta capaz de satisfacer las necesidades de todos, se mantiene un pequeño espacio para la libertad: en la sociedad industrial de Mirando atrás, quien no desea trabajar y colaborar en esa gran obra puede dedicarse a lo que quiera… después de tres años de servicio obligatorio; tan sólo se reducen sus ingresos, pero no se le expulsa ni castiga. Y en la bucólica sociedad que imagina Morris en Noticias de ninguna parte no es la coerción, sino la suma de los deseos individuales la que crea la sociedad armónica y pacífica de los afortunados habitantes de Inglaterra.

Pero en algún sitio está la trampa, te vemos la patita totalizadora. No puede existir ese espacio ideal y paternalista que quiere a la vez la libertad y la felicidad de todos. Y por eso la utopía del todos juntos hacia la felicidad va abandonando el ámbito de lo deseable y se revela como pesadilla. En Un mundo feliz Huxley crea lo que, en otros tiempos, podría haberse considerado una manera perfecta de vivir: sin dolor, sin preocupaciones, entregados al placer, con sirvientes que ni siquiera son conscientes de su desgracia porque, convenientemente, se ha reducido su inteligencia: unos no sufren porque no tienen capacidad de pensar, otros porque se drogan para no sentir malestar. Locos satisfechos, cerdos satisfechos.

Hoy seguimos fingiendo que nuestro ideal es la libertad, como si no hubiese cambiado nada desde los años sesenta y setenta del siglo pasado. El cine y la literatura de masas están llenos de personajes que luchan por la libertad, individualistas desadaptados, hombres, sobre todo hombres, dispuestos a defender con violencia si es necesario su manera de hacer las cosas. Clint Eastwood es quien mejor encarna ese individuo asocial y al mismo tiempo virtuoso, desinteresado pero que quiere vivir sin injerencias de nadie: el habitual anarquista conservador, la versión cool del neoliberal que desprecia el Estado.

Es todo mentira. Frédéric Beigbeder escribía que su objetivo era encontrar una utopía que no fuese ridícula, no avergonzarse de soñar. Pues bien, la utopía inconfesada del siglo XXI es algo ridícula, nos avergonzamos tanto de ella que no la reconocemos: la seguridad. Es tan vergonzosa que, al menos que yo sepa, aún no se ha escrito ninguna gran obra que la presente como objetivo común —salvo en las normas internas de las gated communities—, pero sí —ah, ese truco de los escritores cobardes— se están escribiendo distopías que desacreditan la libertad; nuestra tolerancia nos aboca al abismo, empujados a él por terroristas, de preferencia islámicos, las democracias están amenazadas precisamente porque conceden demasiada libertad. Buenos días, querido Houellebecq.

Es todo muy penoso. El nuestro es un siglo de puercoespines, de tortugas, de moluscos. Protegidos en nuestra concha, no asomar la nariz, ni siquiera un palpo, no sea que nos lo corten. Estamos dispuestos a sacrificar parcelas importantes de nuestra libertad a cambio de que nos protejan, someternos a humillantes registros, vivir vigilados, saber que alguien sabe todo el tiempo lo que hacemos. Y también sacrificamos la libertad de nuestros hijos para darles seguridad: desde el jardín de infancia deben prepararse, aprender, esforzarse, estar dispuestos a enquistarse en el sistema olvidando cualquier sueño. Incluso, muy pronto, ya estamos en ello, modificaremos sus genes para garantizarles las mejores oportunidades. Cambiaremos a nuestro hijo potencial por una versión tuneada del mismo.

Pero resulta embarazoso. Tenemos que justificarlo sin levantar la mirada. Un padre quiere lo mejor para sus hijos. ¿Cómo no le voy a dar lo mejor? Las mejores universidades, el mejor máster, los mejores bioimplantes. Aunque eso suponga manipularlo, recortarlo, embutirlo en un largo túnel profesional. ¿La libertad? Ya será libre más adelante, como lo seremos todos cuando haya acabado la amenaza terrorista. Y aquí abandonamos el territorio de la utopía para entrar en las plácidas praderas del autoengaño.

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Con el sudor de vuestra frente

En el futuro los trabajos más peligrosos los desempañarán robots. FERNANDO SÁNCHEZ

Imaginaos viviendo en el futuro. ¿Trabajáis? Si la respuesta es sí: ¿os alegra hacerlo?

No hay obra dedicada a pensar el futuro en la que el trabajo no desempeñe un papel importante; las relaciones laborales son siempre parte del guion, igual que no puede haber referencia a una nueva sociedad en la que no se esboce al menos una concepción de la familia, del sexo y del reparto de poder. Todo, en realidad, está interrelacionado.

En las primeras páginas de El año del desierto, de Pedro Mairal, María, la protagonista y narradora, es secretaria de una gran empresa; cuando el orden social en Buenos Aires comienza a tambalearse, debido a rebeliones en La Provincia y también a una amenaza más difusa, la intemperie, María se queda en una situación precaria en la que no sabe si tiene empleo; mientras aguarda, se gana la pertenencia a la comunidad que se forma en su bloque de viviendas lavando ropa y fregando; pasa después a una fase de trabajo voluntario en un hospital. Pero todo se hunde, se oxida, se deteriora, y acaba ofreciendo lo único que posee con valor de intercambio: su cuerpo. Más tarde, cuando huya del prostíbulo, después de una breve fase de aparcera en el campo (cerca ya de la sociedad feudal) descenderá el último escalón: esclava de la horda, cuerpo intercambiable, que se puede destruir si se desea. La vuelta a la normalidad del mundo que la rodea también tiene su reflejo en el nuevo empleo de María: bibliotecaria.

Para averiguar el grado de civilización de un grupo no hay mejores indicadores que las relaciones laborales y la situación de las mujeres, que reflejan la capacidad de empatía de dicho grupo y su sentido de la justicia. Por eso, imaginar el trabajo en el futuro nos dice mucho de la sociedad que deseamos o tememos.

Campanella imaginaba un enclave utópico en el que los ciudadanos trabajan cuatro horas; como no hay en él clases ociosas, con esas pocas horas basta para que todos puedan mantenerse; Moro consideraba necesarias seis. Y han sido muchos los autores, también más cercanos en el tiempo, que reducían la jornada laboral a un horario envidiable, a menudo combinado con la libertad de elegir empleo o, al menos, alternar distintas actividades. La jubilación en muchos de estos paraísos para el trabajador se adelanta a edades tan tempranas como los 45 años. En Anarres, el mundo aparentemente utópico creado por Ursula Le Guin en Los desposeídos, son los ciudadanos quienes eligen el empleo en la lista de trabajos disponibles. Cuando un habitante de Urras, el mundo capitalista, pregunta por qué alguien elegiría un trabajo duro o peligroso si no está obligado a ello y sin recibir mayor remuneración, la respuesta es múltiple: por el desafío, por el orgullo de hacer un trabajo difícil, por el placer de hacerlo en grupo, por variar. En resumen: por la satisfacción que ofrece el trabajo en sí.

En el futuro que se nos predice, no en la literatura sino en las páginas de Economía y de Ciencia y Tecnología de los diarios, buena parte de la población no tendrá empleo. Los robots se harán cargo –ya están en ello– de los trabajos industriales; máquinas realizarán por nosotros las funciones monótonas y devastadoras para el espíritu: ya no habrá taquilleros en el metro ni jóvenes aburridos en las cajas de los supermercados. Las máquinas nos liberarán y prestarán también servicios hoy mal remunerados, como el cuidado de los enfermos. La promesa del pleno empleo siempre fue demagógica en una sociedad en la que era necesario un excedente de trabajadores para abaratar la mano de obra, pero hoy no resulta ni siquiera atractiva. Ya no creemos que el trabajo nos haga libres, ni siquiera mejores, las virtudes del esfuerzo se difuminan cuando queda claro que la sociedad no lo premia, más bien, lo desprecia. ¿Por qué vamos a pretender entonces ocupaciones rutinarias y mal pagadas, que son la mayoría de las que se ofrecen? Por eso, la izquierda y la derecha juegan con la idea de introducir una renta básica universal para evitar la catástrofe –o los disturbios– que provocaría un paro masivo. Hasta en Davos se empieza a mencionar la renta básica para todos: que no trabajen, pero que no se rebelen. Una renta básica y posibilidades de ocio que mantengan a la gente en sus casas, pegados a la pantalla, o que les permitan proyectar su violencia desde las gradas del campo de fútbol.

Ya casi nadie habla de la posibilidad de reducir el número de horas trabajadas, como en las utopías que mencionaba más arriba, y mucho menos de la rotación de labores para hacerlas más llevaderas. Quizá porque en tales utopías, para que el sistema funcione, se necesita un elemento adicional que hoy es impensable: o bien no existe la propiedad privada, o bien todos reciben la misma remuneración. Si no hay diferencia de salarios ni posibilidad de acumular capital, la competencia entre ciudadanos y la avaricia desaparecen. Entonces el trabajo se dignifica y deja de ser parte de la lucha por la acumulación. Sin lujo ni estatus social adquiridos mediante la posesión, el trabajo se vuelve eso que se supone que debe ser: forma de realización, de desafío, de contribución a la comunidad, de alegre lucha para conseguir lo necesario. No es esto, sin embargo, lo que nos proponen hoy. Por supuesto a la derecha ni se le ocurre y la izquierda ha dejado de soñar hace mucho tiempo, no porque haya despertado, sino porque está sumida en un sopor sin imágenes en el que tan sólo cabe la administración de lo inmediato y poner un freno de emergencia a la ley del más fuerte.

Entonces, siendo realistas, ¿nos parece una buena opción esa sociedad en la que la mayoría no trabaja? ¿O sabemos que tiene truco? ¿Quién construye los robots que construyen los robots? Hasta ahora, hemos aprendido que los saltos cualitativos en nuestro nivel de vida no van aparejados a una reducción de la explotación sino a un desplazamiento de ésta. Los obreros en Europa viven mucho mejor que en la revolución industrial, no cabe duda, pero en África se siguen extrayendo las materias primas necesarias para nuestro bienestar con trabajo esclavo. Intuimos que nuestra burbuja la mantiene gente a la que no vemos ni queremos ver. En Zardoz, la película de John Boorman, existe una comunidad de inmortales que vive eternamente sin trabajar, aislada del exterior por un muro transparente. Pero fuera de esa burbuja sí hay personas cultivando la tierra para ellos. Al final toda utopía tiene un reverso distópico que no siempre se percibe. Como le explica una inmortal a Zed, el cazador de hombres que ha logrado introducirse en ese mundo perfecto: “Para conseguirlo tuvimos que endurecer nuestro corazón. Sois el precio que pagamos por todo esto”. Una explicación perfecta de la utopía neoliberal.

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